我的中国文化论

   自从从大二梁明捷老师给我们提起中国传统文化开始，我就开始了寻找我们文化的历程。现实室内装饰到建筑上表现出的所谓的传统文化中我看到的大部分是一些符号，比如唐代的，清代的雕窗的各种纹样，再高级一点的是遗留下来的建筑的整体抄袭，像吴宫大酒店，更高级一点的是东方的一些建筑师用现代材料和方式处理带有很浓厚的东方韵味的建筑空间比如安腾做的光的教堂。

可是我始终找不到这些相的本体，我没有也不能停下，一直顺着建筑走进文学，看过余秋雨的作品集，从文章里面感受的是一种人生的诗意，再去略微的看了尼采和了解了佛洛伊德，再走进黑格尔和爱因斯坦。我内心隐隐的觉察到他们和东方的文化有一种相同的韵味，说不出来的感觉，我当时根本无法表达，爱因斯坦一直到临终床边放的是老子的《道德经》：康德此人据南怀瑾老先生说也很可能受过东方文化的思想影响，而对于黑格尔我一直直觉上认为他受东方文化的熏陶

到底东方文化特殊在哪里？再具体一点到现在东方文化到底还有哪些是欧洲和西方社会无法企及的，也许那个就是我们东方文明真正优越的地方。科技我们有过比欧洲辉煌的年代。艺术也有过，一直到现在也绝不输于欧美。

可是，自从八国联军侵入中华，我们不但在军事上失去了信心，就连我们民族文化的自信心也受到了极大的打击，再者五四新文化运动，打倒孔家店，推广白话文，再

者就是以后的长达几十年的战争摧残和文化大革命的断层，再经改革开放单纯经济的比较中国彻底的在国人心中成为了“落后”的国家。甚至在有些人的眼里我们几乎一无是处，一些别有用心的外国人摧残我们的文化，更可悲的是我们的文化竟然是还由我们的知识分子自掘坟墓，最近一段时间何祚麻等人提出中医无用论，竟然提出要废除中医，各种学说猖獗至极，我很为现在的中国的知识分子感到悲哀，很难接受中国文化的传播竟然到了这种可悲的地步，同学和我聊天的 时候说不至于太可悲，说中国文化迟早会崛起，我问他：“你的依据是什么？”回答很多“经济发展文化就发展”或者更玄“很多预言指向中国的崛起”等等。

不能过分悲观是安慰自己，不能过分的乐观是要抱着作为这个民族每个人，每个这个民族的一份子要为后人负责，我暗下决心一定要好好找文化的根根。鲁迅救国先要学医，我也从人最受用的一点开始，也是近年来最有争论的一点——中医的存废问题。

07年春节我回家和做中医的二叔讨论中医的服药和西方药品的不同的地方。他简单的说是“西方人在研发药品的时候是用小白鼠，而成功后就用于人身，解剖时候是尸体，而不是活的机体。再就是西药是具体的量而如果多一点人就有可能中毒症状明显甚至机体死亡；而中医是几千年活人试验的结果，病人病后如果服药，药量如果是3碗，即使碗大小不同，多余的药也会随机体排泄排出。”

中西医本可互补各有短长：

一：中医的理论基础是以中国哲学为出发点，强调精神胜过物质，偏于唯心路线；西医的理论基础，以科学实验为出发点，认为物质胜过精神，偏于唯物路线。

二：中医注重养生，如饮食的摄入，寒，温，暑，湿的保养；西医注意卫生，如注重环境卫生，预防传染病的流行（这点和欧洲先时发生的几次瘟疫有关，而中国古代也发生过，正是由于中医的存在，才遏制了瘟疫的大规模流行）。

三：中医两千年前，既有生理的解剖，但以活的人物为对象，只是没有现代具备科学观念与科学工具的辅助，因此不能精益求精。西医虽然重视生理的解剖，但以死的人体或一般生物为对象，而人非一般的生物，生机更非死理可比，藉以类推证明，确有不少弊漏。所以西医解剖的结论，还需再求进步，有重新研究，精益求精的必要。

四：中医特重气脉与气机的原理，以生命的活动功能为重心，一切药物治疗和养生的观念都由此而发。例如一砭，二针，三灸，四汤药的步骤，即由此而来，而这种特色，西医尚有欠缺之处。西医特重躯体脏腑的组织与保护，所以对血液营养的调整，维他命与荷尔蒙的补充，则有独到的贡献。

五：中药以取于天然为主，所用药物治疗，直接营养，便以服食生物为主。间接营养，是以摄受植物为主。虽有充分的理由，但终于过于原始，不合于现代的科学方法。

西药以流入人体以后，与生理的组织调配为主，因此无论直接或者间接的治疗，多半注重矿物及生物的化学性药物，但终嫌视人如物，且有许多副作用，反而有碍人体的真元。

（《南怀瑾作品集》594）。

由以上几点可以看出：中西医学，彼此各有短长，不可偏废其一。而我认为中医的高度除去器具及技术细节外，在对人本身的认识上高于西医，毕竟西医要向中医的认识高度上看齐，才能达到更高的层次。

前两天听登昆艳先生的讲话。我问过关于中医的问题，登先生说中医是道家的产物，道家有修为（第四章提到的内证）的人能看出人哪里为什么得病，自然知道怎么治那些病。登昆艳先生特意提出了中医的很严肃的问题，也就是前面提出的北京有些人的混账行为，没有研究过中医和中国文化的关系，仅凭他奶奶的几句话，就要掀起这些灭中医风浪，可笑，可叹，可悲。关于中医不能不提一本书——《黄帝内经》其中关于针灸与气脉的原理和诊病方法很是准确和精辟，无微不至。许多人没有看过《黄帝内经》，而且很多医生和学者也只是断章取义的解读它

中华的瑰宝就这样在一代一代的传承中丧失殆尽。

接下来的一本书就是中华文化的最原始的瑰宝《易经》。在这些天读南老先生的书的时候越发觉得中华文化的系统性，其源泉大部分源于《易经》这部上古流传下来的宝书。可怜的是我周围很多人直接把它命名为封建，占卜的书。社会上的人们《连山》，《归藏》流传的一小部分用于堪舆等其实都是《易经》的衍伸的一小部分功用而已。

实际上自从孔老夫子，在重新编纂《易经》时已经把这本书从一本大工具书提升到哲学的高度，许多的大义微言我们一生用之不尽。那么到底如何造成我们解读我们的古文化有如此困难呢？历史上的几次的文化反思运动又是什么原因呢？是不是就如西方和一些别有用心污蔑中华文化的人所说的中国文化缺少所谓的“高度”呢？

二、对我们自己文化所进行的两次反思

  提到反思不能回避历史上的两次运动——一个是宋明理学重新解释的儒家学说；一个是“新文化运动”中提出的“打倒孔家店”以致后来提出的所谓“取其精华，去其糟粕”等等

其实这两次运动也是性质相同，是宋明的研究弊端导致了后来教育的偏颇进而才有“新文化运动”，可怜的是孔老夫子——罪责全都怪到他老人家的头上来啦，前后犹如一场闹剧，可笑，可悲。

1.       宋明理学产生的历史原因和它产生的积极因素以及后来产生的弊端

      从唐末五代之乱以来，道德沦亡，廉耻尽失。宋代士子为振衰起敝，从学问修养上挽救人心社会，加之当时国家的统一，君主的提倡，与书籍流传之盛，而大开讲学之风，促成理学的发达。

宋代理学的起源有两个思想的背景：一是外来的影响、一是内在的变化。

外来的影响：就是无形中受到「佛」、「道」的影响。尤其是禅宗所讲的「明心见性」之道影响最为大。儒家思想一向以现实社会的伦理纲常为主，论者遂以为缺乏哲学上的推理系统，难以满足好学深思之士进一步探究的欲求。因此唐代儒学虽为政府倡导，实际影响却远不及佛学深远。宋初学者戒五代之混乱，为挽回世道人心，重新提倡儒学，并为能与佛学相抗衡，特别著意於儒家思想的「形上学」体系的建立，同时亦吸收「道教」中关於宇宙的本体的概念，作为建构理学「宇宙论」、「本体论」的重要部份。但是理学家著述立法的目的，在於救世济民，寻求建立一个完美的社会和人生，故此仍以伦理为主。故儒、道、佛三种思想揉合的结果，乃产生「理学」。

内在的变化：就是儒家本身的思想变化。儒学自两汉以迄隋唐，已由孔、孟、荀的儒家之学变为经学。而且所谓经学，从西汉、东汉到唐代，亦已由注重「微言大义」的今文学经，一变而为专重训诂考据的古文经学。又由笺注经传的「注」，再变为「注」作「注」的「疏」了，致力於文字训诂名物，考据章句分析，已有偏重书本研究之嫌，去孔、孟、荀「尊德性」、「论政治」的学风日远。而且经生喜欢自夸博学，笺注日趋繁锁，而唐人作疏，例不破注，即注有纰漏，亦必曲说以为弥补。这种繁屑的讲疏，有遗孔孟遗意，忽略先哲经传中所含义理的讨究，舍本遂末，正是经学末流之弊。到韩愈、李翱的作「原道」、「复性」，儒家思想开始转向一新的路向。韩愈的「原道」指出尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承，并感慨地说：「孔子传之孟轲，轲之死，不得真传焉！」从此孟子的地位提高，《孟子》一书亦得与《论语》并列。同时「原道」又引《大学》：「明明德」、「正心诚意」之说，表而出之。李翱之「复性书」三篇：上篇论性、情及圣人。中篇论修本成圣之法。下篇论人必须修养，其思想备受佛学的影响，为儒家学说开创一条新途径，更走向「经学」的境界。

北宋以后形成了广泛的新儒学运动。范仲淹等政治改革家努力提倡儒家学说，以欧阳修为代表的一些文人学士主张从“本”上否定佛教，而胡瑗、孙复、石介等宋初三先生则致力于理论探索，提倡道德性命之学。随着儒家批判并融合佛、道思想过程的展开，到北宋中期，理学思想逐渐形成，并占据主导地位。当时出现了一批重要的理学家，如周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐等（这五人加上司马光被称为北宋六先生），各自形成学派，从不同方面探讨宇宙人生的根本问题。周敦颐被视为理学的开山，他的思想已具有理学雏形。邵雍的象数学可看到理学的端倪。张载是理学的主要奠基者，他构建了理学的基本框架，但在他的思想体系中，“理”还没有成为主要范畴。至二程兄弟，“理”成为主要范畴，以之为世界本原，使儒学的理论化、思辨化过程得以完成。朱熹是程朱理学的集大成者，理学在朱熹的手里最终确立了独特的学术规模与体系，奠定了坚固的基础，被后世称为“夫子”。

  上面所提到的这些理学创立者都属于士大夫阶层，是这个阶层的优秀代表。所以，谈论理学的产生以及理学与佛道二教的关系，必须看清楚这个阶层在北宋时的价值观、行为取向和所处的政治文化环境。

   宋代士大夫在北宋初年受到五代时期士风的影响。五代时期政局动荡，军阀混战，一般文臣士大夫“以仁义忠信为学，享人之禄，任人亡国者，不顾其存亡，皆恬然以苟生为得，非徒不知愧，而反以其得为荣”[1]。他们之中最突出的是冯道。冯道在五代时期，历四朝十君，三入中书，居相位二十余年，亡国丧君未尝在意，人称“不倒翁”。后来，欧阳修在修《新五代史》时指出，五代士风之坏是由于儒家传统的道德伦常遭到严重破坏。令有识之士忧心忡忡的是，这种风衰义丧、苟荣贪位的情况，在宋朝建国后仍然存在，成为宋代社会发展的重大政治障碍。

      理学家创立者们认为，士风之坏的现实原因是佛道二教“异端之说日新月异”，吸引士大夫出入佛老，掩蔽了儒学真理和儒学生命之道的真精神。佛学讲四大皆空、人生苦多，惟有大彻大悟，遁入空门，无君无父，才能破执去妄，而达涅?之境。道家提倡清静无为，万事无常，惟有闭门塞兑，远离尘世，清心寡欲，才能得道升仙。这些理念把人从日常生活、社会关系中分离出来，确实与儒学政治化的道德价值背道而驰，因此理学创立者们把佛道看作是对儒学的巨大挑战，对政治、社会秩序的巨大威胁。欧阳修曾大声疾呼：“佛法为我中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。”[2]他主张“礼义者，胜佛之本也”，应以儒家思想为根本，恢复发展传统伦理秩序。

      不只是士大夫深受佛道思想的影响，宋代皇帝也大都对佛道思想推崇备至。且不说荒政误国的宋徽宗，就是励精图治的宋神宗等人也不例外。如宋神宗在和王安石的一次对话中明白地说：“道必有法，有妙道斯有妙法。如释氏所谈，妙道也；则禅者，其妙法也。”[3]他心目中的“道”就是佛家的道理。所谓“道不同不相为谋”，宋儒在政治参与上主张“得君行道”，士大夫与君王共治天下，共定国是，君主如此崇信佛道，君臣不同心，何以实现治国平天下的目标呢？所以，回应佛道的理论挑战，是理学必须跨越的障碍。

 在对待佛道的态度上，理学创立者们和唐代的韩愈极为不同。韩愈全然不顾唐代三教融合的文化格局，以理想主义的姿态，力主“人其人，火其书，庐其居”，采取激进而极端的灭佛措施。理学创立者们则承认北宋王朝在开国初期所确立的儒佛道三家思想并举的文化政策，认为在三教竞争与融合的文化格局下，消化佛学是理学必须实现的目标。所以，他们以一种强烈而开放的认同意识，从佛道等宗教伦理传统中汲取营养，主张既利用它们的符号资源，又不丧失自身的精神取向。如朱熹认为佛教的出世观不可取，置三纲五常于不顾，逃避为现实服务的义务，而佛教哲理则可吸收为我所用。理学重佛教哲理，主要是吸收其本体论，佛教天台宗讲本体是心和识，理学则说成是理或心。理学的“理”与道教的“元”相通，理学所讲的“敬”与“灭人欲”，和唐代道教“主静去欲之说”一脉相承。概括起来说，理学从佛教和道教中吸取了许多东西，特别是关于自我修养（心性之学）的内容，由于佛道思想的渗入而极大地丰富了。

      在汲取佛道思想资源的基础上，理学们把心性之学作为建构新儒学的核心。周敦颐把阐发和论证心性之学作为他学说的中心，反对士人只求富贵或隐逸，倡导大家来做“中通外直”、“出淤泥而不染”的君子。司马光把治心作为治学的根本，主张从学贵在博取，求道贵在简约，为学之要治心，突出了心性问题在学术中的重要地位。程颐把心性之学放在理学建构的首位，主张心、性、诚融为一体是人成为圣人的内在根据。理学的创立者们普遍认同，道德出于人心，心性是人伦道德学说的理论基础，明心即是明乎道德，归根到底明心是为了阐发人伦道德精神。

      理学家修身、治学的目的是参与政治，匡时济世，建设一个类似于尧舜禹三代时期的美好社会。这是他们进行理论创新，建设新儒学的出发点。如范仲淹“士大夫当以天下为己任”的呼声曾获得了普遍而热烈的回响，就是因为它把士大夫的道德修养同天下国家之兴亡联系了起来。由于这些理论大师志存高远，胸怀人道，其思想极具包容性，他们试图把广泛的经验合并起来，作为终极理想关怀的一个基本组成部分。除了融合佛道的思想资源外，他们还特别重视挖掘儒家自身的文化传统。至朱熹时代，他按《大学》《论语》《孟子》《中庸》的顺序整理“四书”，用来教导人们修身做人，然后去治国平天下。朱熹认为，《大学》提供了修齐治平的蓝本，《论语》则平实地展现了儒家思想的真意，《孟子》可以激励人修养心性的志气，到了《中庸》就可以“极高明而道中庸”了。“四书”经过朱熹等人的注解，把人的心性修养与国家社会紧密地联系了起来，升华了儒家精神境界中所固有的理性和伦理道德自觉，最终形成了不弱于佛道的那种属于信仰性质的精神力量。

  理学到后来传承中也不可避免的产生了弊端：

   以程朱为中心的“理学”在其数百年统治期中对广大人民的惨重毒害。它给人们那么多的灾难和痛苦，“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱。虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数，人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？”[戴震：《孟子字义疏注》]“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣”[戴震：《与某书》]。“俗学陋行，动言名教（即礼教、理学），敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议，……上以制其下，而不能不奉之。则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣”。“明之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想……。”[谭嗣同：《仁学》。]

   就这样后来理学称为固定的“程式”融入了社会形成各种“不能”和毫无道理的“不准”

  和“必须”摧残了很多人。起来反他也不足为怪。

  “新文化运动”也就是打着“德先生”“赛先生”的旗号来反对宋儒理学丛生的腐烂弊端。

  而孔老夫子就这样蒙了不白之冤。

理学知识分子们，利用了佛学的知识，再而转来灭佛。在没有真正彻底的搞清楚佛，道学问到底在修身而达济天下中起到的基础作用是什么的情况下而污蔑佛学是对是错实在是有待商酌。

进而盲目的提出了入世学说，再重新的注释古《论语》也就在传承中慢慢失去了原本论语

鲜活的生活色彩而转入教条，才导致了以后的“新文化运动”的发生。

可以这样说，理学的产生也是从安身立命开始在知识上吸收佛学，再重新标注孔子学说，反对社会文化的积弊，而“新文化运动”亦然，也是反对“理学”的积弊，事实上在真正的追求真实上古老的儒学和产生初期的理学以及“新文化运动”目标都是一样。，而结果可能越走越远。

三：不同文化的不同发展模式

这里我们不能不再回到文化的源泉——经典。到底经典的是什么东西。是不是就是比现在的所谓的文化知识肤浅，客气说来是所谓的“朴实”，而如大多数人认为的就不适合这个所谓“日新月异”的社会。

 这里就不能不谈及文化啦。大家都知道文化是多元的，而现在我们心中的共同的文化是不是真的多元呢？我说的是大家心中的对文化的潜意识里的共识。

 文化实际上是多元的，不局限在一种模式里，只是现在大家业已习惯了这种模式，就用这麽一中模式的东西去看待一切，其实，是局限的，片面的。大家现在已经习惯的这种文化实际上就是现代科学文化，或者简称科学文化。这种文化有它鲜明的特点，就是它的时代性特别强，时代进步，它也进步，真正可以用日新月异来形容。大家可以感受一下自己身边的一切是不是这样？看看前十年跟这十年的差别？差别太大了。正因为我们很鲜明的感受到了这一切巨大的变化，所以，我们会很自然地认为一切文化都是如此，长江后浪推前浪，一代新人胜旧人。时代进步了，一切文化都在进步，新文化总比旧文化强，古老的东西落后于今天的文化，这是必然的。有了这个认识他们怎么会瞧得起古文明，怎么重视经典？

  我们说文化多元性，就是说文化不仅仅局限在上述的模式里。当然，现代科学文化在迄今为止的这样一个阶段里，都让我们感受到它是随着时代的进步而进步的。是不是其他任何文化都有这个特性呢？比如艺术文化，是不是时代进步了，艺术这门文化就也一定进步了呢？只要粗略地回顾一下中外的艺术历史，就可以确定根本不是这么一回事。以中国的诗词为例，比如说唐诗，以唐诗这样一种格律体裁的诗，在唐朝几百年已经占尽风光，是不是到了宋代，这样一种诗体就进步了，又有发展啦？当然不是这样。古人知道，诗写到唐的份上，诗机已然让他们占尽，要想再超过唐诗，几乎不可能了。于是宋人学聪明了，他们不在唐诗里面绕圈子，而转往另一个方向，宋词也就这样形成了气候。同样，元曲也是类似的情况。这是诗词方面。那么，音乐呢，绘画呢？情况也是差不多。在维也纳，每年元旦都要举行新年音乐会，音乐会演奏的都是哪些曲目呢？几乎都是大，小施特劳斯的作品。演奏这些曲目好像并不是仅仅为了纪念吧，作品的水平摆在那里。像贝多芬，柴可夫斯基，这样的顶级音乐家所代表的音乐水平，是不是若干年，几十年，几百年就一定有发展，就一定会有超过这个水平的音乐出现呢？至少搞音乐的人都很清楚，到现在还没有出现这样的阶段，最近的雅尼也是另外的风格。音乐也好，绘画也好，诗歌也好，在这些领域的文化，确实不像科学文化存在线性的发展规律，它们往往是非线性的。一个高峰出现后，若干年，几十年，几百年，或许会出现另一个高峰，但这个峰值并不一定能超过前一个。一个是线性，一个是非线性。一个直线向前发展，一个曲线徘徊。很显然，这个文化的层面和模式都不相同。

  除了上面的两个层面的文化外，还有一个特殊的文化，就是古代形成的一些文化，比如大家知道的“佛教”文化。佛教文化诞生于公元前四百余年，由印度的悉达多太子释迦牟尼所创立。与其它文化，特别是与科学文化截然相反，释迦佛没有预言他所创立的这门学科会不断发展壮大，相反的，他以一种（相对于科学文化来说）反常规的模式预言了他的学科的三个不同的阶段，那就是正法时期，象法时期，末法时期。为什么这样一门特殊的学问会走这样一条不同寻常的路子。如果详细的讨论不知道要写多少东西，查多少历史资料，根本的原因就在于传承，传承中必然就会有流失和变质，不断的脱离原意。我们只要知道这个模式现象是确凿的就行了。另外，像道家的文化，儒家的文化，实际上，它们跟佛教这个模式差不多，它们也是创立中，甚至形成教派组织前就已处于实质性的鼎盛阶段，然后逐渐走向衰落，乃至于到现在名存实亡。

 所以文化是多元的。并不局限在一个模式里面。若都以发展的眼关看问题，那也不一定符合事实。

四：由中医经典研究发散

 刘力红博士在关于中医经典的扫清认识经典的障碍用以下的话说的

  大家已经习惯了用现代的科学的思路来思考问题，总是认为长江后浪推前浪，一代新人胜旧人。我们怎么会认可经典能够超越时空，超越后世呢？这简直难以相信的，但又是在传统的许多领域中存在的事实。（许多传统的领域——当然指佛教，道教，而中医和道教的关系非同寻常，下面可以看出端倪）。

      我们要消除上述这个认识的障碍，仍然还得从理论构建谈起。中医经典不是光凭一个理性思考构建的，还有一个内证的过程，是两者完美结合的产物。正是这样一个完美的结合，构成了梁漱溟先生所称的——人类文化的早熟品。而且未来，这个早熟的跨度异常之大，以至于我们现在还无法完全理解这个理论，比如说形而上的这个领域，现代科学涉及的就相当少，很多东西我们无法说明，于是都归之于伪科学。实际上，并不是这么回事，只是它已经超出了形而下这个器世界。所以，你完全用器世界的眼光来看待它，就难以完全的发现它。而造成这样一个差异的原因，就在于它的这个实验不是常规的外证实验，它是内证实验。

内证实验究竟是个什么情况呢？要进行这个实验，主体需要具备一定的素养，一定的能力，它非常的精微，在我们不具备这种内证实验的条件和能力的情况下，你有没有这个直觉？科学也需要直觉，爱因斯坦在很大程度上就是一个直觉信奉者，中医就是在理性思考和精微实验（内证）的情况下建立起来的。

而现在的问题就在于很多人不认为传统文化有实验。因为我们很难想像内证实验是个什么东西，比如说经络（外国人曾经反对有经络之说），李时珍曾经说过，经络隧道，若非内视反观者，是难以说出道道的。内视反观是什么呢？内视反观视典型的内证实验。具备这个内证能力，经络穴位都是看得见的东西，可是在现在的科学实验那里看不见，甚至动用最先进的科技手段也难以看见，那人们完全可以不相信，所以困难就是在这里。

那么内证实验究竟视什么一个情况呢？梁启超的一句话很好：“心明便是天理”心明不是普通的心里明白，要获得这样一个心明是很不容易的。心明实在的就是证明已经具备了内证实验的这么一个状态。心明就可以内视，就可以反观，经络隧道就可以一目了然，你就可以进行内证实验的操作。为什么说是内证实验呢？因为它不是在人体外部进行的。

张仲景在《伤寒论》序言中提到过一本书，这部书叫做《胎胪药录》。过去有本叫做《颅囟经》是讲小儿用药的书。而现在这本书又有一个“胎”字。如果采用现代语言应该翻译成《儿科用药全书》吧，但是，我们翻开历史就会清楚，东汉以前会不会有一本专讲小儿用药的书呢？《神农本草经》只分上中下三品，而不分内科，外科，妇科，儿科;就是到明代的《本才纲目》也只分木部，草部，石部，兽部，等等。所以，这些常识，就不应该来思维《胎胪药录》。那么这是一本什么书呢？胎，不是指胎儿，而是指胎息，是一种回复到胎儿时期的特殊呼吸状态（这在佛道两家的修为中都有提及）。人一旦进入到胎息状态，心明的状态也就自然产生，内证的条件也就具备了，这个时候内证实验室就可以建立起来了。此时，你对药物的感受是实实在在的，药物服下去以后，它的气味如何，它先走哪条神经，后走哪条神经，在这些部位发生什么作用，这些都是清清楚楚，明明白白的。所以，古人讲药物的气味，讲药物的归经，并不是思考出来的。所以，《胎胪药录》就是在能够进行内证的实验条件下，对药物在体内运行作用过程的一个记录。

由此可以看出端倪。人体实验之前必须的内证实验也是中国道家和佛家修为的必须经过的过程，在修为达到很高的境界，也就是破“空”境界后圣人的言语被弟子们记录下来才流传为所谓的《经典》。

四：经典讲的性质和目的

     翻开我们的经典，不论是孔子的《论语》的“至仁”还是老子所说的“大道”都是一个本体，都是再讲一个真正的大生命。孔子所讲的为人，为政都是讲做人，其实人世间两个人之间的相处之道就是政治，政治上两个国家的相处也是做人，两个个体并不因为两个名词之间的不同就有本质上多大的区别，同样，佛教的“佛”的境界也是如此，“明心见性”方能了悟“至道”才能知道如何做人，才能做人做的有意思，有意义，而不至于碌碌无为，生死之间有什么又可以带走和留下呢？没有，只有认识到“大道”，才能彻底明白做人的根本意义，要不然就如佛经中所提，就会生死流转，渺渺无期。这也符合《易经》中的八卦中的推算的乾卦十六变的卦名乾，姤，遁，否，观，剥，晋（游魂），旅，鼎，大有（归魂），离（绝命），噬嗑（血脉），颐（肌肉），益（骸骨），无妄（棺橔），同人（墓库），乾（还原）。

最终还是重组回来，无法像佛经所说离开这“六道轮回”。

而想修为成功则必须做人“成功”。又如何做人“成功”呢？这就是孔老夫子《论语》中教导的，如何为人（也就是为政），做人成功自来契合大道。

《道德经》何尝不是如此。老子只是从反面说出人生的道理，并没有如孔夫子那样娓娓到来，反而读起来更像是反驳和嬉笑怒骂当时的政治，现在解读的老子更是惨不忍睹，在西方社会都在读背《老子》的时候，我们的教授，我们的老师们还在定义老子所写的《道德经》为教人欺诈之术的书，何等的冤枉，何等的可悲。

前两天我有幸去听了广州美术学院一位颇受学生爱戴的国学老师也是这样解读我们的《道德经》的，我看的就这几本书，只能举两个书上的例子来说明老子不是教人谋略之术，而是后人解读的“仁者见仁，智者见智”。解读圣人学说切不可“盲人摸象”各执一词，甚至是“道听途说”人云亦云。耽误的是后代的慧命，耽误的是这个民族的文明的命运。

老子《道德经》中有这么一句话“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无忧。”

这里首先是“上善若水”为提纲。一个人如要效法自然之道的无私善行，便要做到如水一样至柔中的至刚，至净，能容，能大的胸襟和气度。

水，具有滋润万物的德性。它能使万物得利益，而不与万物争。例如古人所说：“到江送客棹，出岳润民田。”只要能做到利他的事情，就永不推辞的做。但是，他却永远不占据高位，更不把持要津，宁愿自居下流，藏污纳垢而包容一切。所以，老子称赞它，“处众人之所恶，故几于道”以成大度能容的美德。因此，古人又有拿水和山作比写了一副对联“水唯能下方成海，山不矜高自及天。”

   但在《老子》这一节的文言里，它的“几于道”这几个字，并非说若水的德性，便合于道了。他只拿水与物不争的善性一面，来说明他几乎近于道的修为而已。佛说“大海不容死尸”，这就是说明水性至洁，从表面看，虽能藏污纳垢，其实它的本质，水净沙明，晶莹剔透，毕竟至净至刚，而不为外物所污染。孔子观水，却以它“逝者如斯夫”的前进，来说明虽是不断的过去，却具有永恒的“不舍昼夜”的勇迈古今的精神。我们若从佛，道。儒三家的圣哲来看水的赞语，也正好看出儒家的精进利生，道家的谦下养生，佛家的圣净无生三面古镜，可以自照自明人生的趋向，应当何去何从;或在人生的某一时间段，某一地位如何应用一面宝鉴以自照，自知 ，自处。

  但在《老子》讲修水观的水道，除了特别提出它于物无争，谦下自处之外，又一再强调地说，一个人的行为如果能做到如水一样，善于自处而居于下地，“居善地”;心境养的像水一样，善于容纳百川的深沉渊默，“心善渊”;修为修的像水一样助长万物的生命，“与善仁”；说话学到如潮水一样准则有信,”言善信”；立身处世做到像水一样持平正衡，“正善治”担当做事像水一样调剂融合，“事善能”；把握机会，及时而动，做到如水一样随着动荡的趋势而动荡，跟着静止的状况而安详澄止，“动善时”；再配合最基本的原则，与物无争，与世不争，那便是永无过患而安然处顺，犹如天地之道的似乎至私而又无私的妙用了。

 老子讲了这一连串人生哲学的行为大准则，如果集中在一个人身上，就是完整而完善，实在太难了。除了历史上所标榜的尧舜之外，几乎难得有一完人了。不过，能有一项的美德，也就可以树立典范而名垂千古拉。我们来不及细数历史的古今人物，但从平常偶忆中，顺便来说，由周太王的居采邑，到周文王的以百里兴；老子自己的一生，始终以周守藏室的卑职自处；吴太伯的让国避地；张子房的自求封于“留”等等，都是效法“居善地”的道理。其余也有不少的名臣圣君，宽厚优容，做到“心善渊”的榜样。诸葛亮的三顾出山，终至于“鞠躬尽瘁死而后已”可以说是“与善仁，言善信”的榜样。汉代的文景之治，唐代的贞观之治，君臣上下，大体都有“正善治，事善能，动善时”的精神。此外，在东汉史上，有一段水的有名故事，那便是尚书仆射郑崇对汉哀帝质问“门庭若市”的对话。郑崇当时理直气壮地回答说：“臣门庭若市，臣心如水”。因此而成千古名言，常被直道以事其主的大臣们所用。那真是水的妙语。

南怀瑾先生把现代学术界的研究《老子》的趋向归纳为三个路线：

  第一类：纯粹走哲学思想的研究路线。作这个方向研究的人，各有个的心得，各有自己的见解。乃至有人以西方哲学来批评《老子》，或者以西方文化与《老子》比较。这是学术一类。

  第二类：把《老子》单纯的归到个人修养，做工夫，所谓修神仙的丹道上去。这一类自几千年前，直到现在，自成一个系统。

 第三类：把《老子》归到谋略学的主流，而且，习惯上，有一个很严重错误的观念：认为老子的谋略学是阴谋，是阴谋之术。于是一说到老庄，就联想到谋略；一说到谋略，就联想到老子学说是很阴险的学问，是搞阴谋的。

     这种观念，错误的很严重。

 老子是主张用阴，用柔。但是，请认搞清楚这里的“阴”在原文中是什么意思，不要古文用今义解释，有断章取义之嫌。用阴，用柔和我们固有的文化，远古的源流——阴阳五行与《易经》诸子等系统，是同一个来源的。阴与阳，是一体的两面，（具体分析来为阴是体，阳是用，）只是在用上有正面和反面的不同而已，无论用阴用阳，都要活用。换言之，要活用，而不要死用。所谓用阴柔，即不用刚强，不是勉强而为。一件事物的成就是顺势而来的。因此也可以说，它是用顺道，不是用相反的逆道。过去以文字

表达意义的方法，常用“阴”字来表达“顺道”，例如《周易》的“坤”卦，代表“阴”的“顺道”。因此，后世的人，误以为老子的阴柔之学就是阴谋之学;学老庄之学的人都是阴谋家。

      从历史上看，大家都熟悉的汉史，如道家出身的人物——陈平，他帮助刘邦，奠定汉朝四百年基业，汉高祖有六次关系到成败的决策，都是采用陈平的主意而获得成功。但是，历史记载，陈平自己说：“我多阴谋（这里阴谋和老子意义已经变了，文字三十年就是几乎一变）道家之所禁，其无后乎？”足见道家是最忌讳阴谋的。因此，他断定自己将没有后代。至少后代不会富贵很久，后来果然如此，据汉代史书记载，陈平的后人，到他子孙这一代，所谓功名富贵，一切而斩，就此断了，后来曾孙陈掌，以卫氏亲贵戚，要求续封而不可得。

从这一史实可以说明，道家并不专主阴谋，误会道家是阴谋家，尤其误会老庄思想是阴谋之学，是一种最大的错误观念。。

我们那位可爱的老师，开始说《庄子》的时候，说庄子是出世之学，不是阴谋学，而老子是阴谋家，庄子是道家历史上公认的解释老子最好的一个学生，反而说老师不如学生，当然，后生可谓，但是性命之学不同于知识诡辩之术，必须到达一定的境界，在道家学问后续过程中不断的远离原点中，庄子重振了老子学说，只能说更接近老子的本质，何来超越;何况《老子》中除了入世学问其余大部分是高深的出世实修的学问，入世学问也是根本上为了出世的学问，两者并无沟壑。其博大精深，微言大义，不是庄子能彻底解释的了的。

这些是今日研究老庄，必先了解的。

回头总结过来，不管是和中医有很大渊源的道家学问，还是佛家学问都是讲怎么在人生中这一段符合“大道”而在生命中通过圣人的指导认识自己生命的本来面目，这些指导的方法，被后人记录为这些经典。而教派也是在经典后为了同道中人一块儿相互学习帮扶而形成，并不断的因为各种原因增加条目和变异。

认识经典必须结合以前的历史中当时的状况，更必须透过自己生命经历中的点点滴滴的真实去解读，方能不是教条的理解，必须相信有一个真正的大生命存在，而不是以这个我们以为是全部生命的分段生死的生命为总体，才能用形而上的意识，按照经典中的指示去做人，在做人中修行，最终认识大道。才能真正达到人与人的真正的和谐。而不是只用器世间的谋略来认识老子，以所谓的伪科学来认识佛学。

五：我们传统文化的宇宙观和人文的由来

《老子》五千言，洋洋洒洒，短时间在牛背上，信手拈来，道的真相，答案自在其中。第一章一开头便直截了当地说：“道可道，非常道”。颇有拨云见日之势，一笔扫开所有相对名言的障碍。接着又说：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”

         自古以来，很多人研究《老子》，竞有不少认为老子是偏重于物的“唯物思想者”，现代一般人，受到西洋哲学的影响比较深刻，有更多认定，向唯物思想方向作注解。这种错用现代意识或西方观念，附会中国古文的文章，因此使人认识不清，个人实在不敢苟同。老子在书上从头至尾所表达的理念，是在说明宇宙与生命的存在是“心物一元”的，殊无可疑。

   “有物混成”，这个“物”字，并不同于现代人所了解的“物质”观念的物字。古代“物”字的含义，等于现在一般口语中的“有一个东西”的这个“东西”，可指非物质的存在状况，例如精神，心理或者“力”，“能”等等，也可代表物质之“物”。此处“有物混成”的物，是“道”的同义字，这个道的内涵，包括物质和非物质，是“心物一元”混合而成的。

这种“心物一元”的思想观念，源自《易经》。《易经》是中国几千年历史文化的根本，哲学中的哲学。经典中的经典。中国文化思想，始终是讲“阴”“阳”两个符号，以二者彼此之间的相互变化，相生相克，从中去建立它的宇宙观，伦理观。如果我们以“阳”为精神的代号，那么“阴”则为物质的代号，阴阳配合，心物互融，便创化衍生了从极微到极大，应有尽有，无穷无尽的有情世界与无情世界。

然而，心物还只是一体所现的两面，这个浑然一体的道，它是“先天地而生”，宇宙万有的形成与消灭，全是它的功能所起的作用。在南北朝时代，南朝梁武帝时，有一位禅宗大师傅大士，他的悟道偈就说“有物先天地，能为万象主，不逐四时凋。”此一偈颂中所表达的思想，乃是中国道家老子思想与佛学合流的典型。

“有物先天地”，它本无形象，先于天地存在，宇宙万有的本来就是它。一切万象的种种变化，生起与消灭，那只是两种不同的现象而已，虽然与这超越一切事物的“道”有密不可分的关系，但却无法影响它的本质。等于我们日常所熟悉的光明与黑暗一样，明来暗去，暗去明来，明暗二者交互转换，只是两种不同现象的轮替，那个能作明作暗的本身，并不随着明暗的变化而生灭;但是它的功能妙用，就表现在日夜明暗的来来往往之间。所谓形而上的道，本体，其实已经彻底地，无所隐藏地显现在它所创造的万象万境中，本体与现象的关系是一而二，二而一的。而佛家所讲的“缘起性空，性空缘起”，可以说是这个道理进一步的诠释与发挥。

那么，“有物混成，先天地生”，究竟是怎么的一种状况呢？老子形容说：“寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆。”老子的思想与印度的佛学对形而上道的表达有所不同，佛学到最后只以一个“空”字代表，而老子则用“寂”用“寥”。寂是绝对的清虚，清静到极点，毫无一点声色形象。“寥”是形容广大，类同佛学的“无量无边”。

佛家专用的名词“空”，是从道体的原则上说；而道家所用的“寂”，“寥”，则是形容境界和现象，在表达上各有各的好处，也各有个的缺点。谈“空”，难免有人会误认为是断灭思想，（给佛学加上所谓悲观，消极的帽子）；说“寂”，“寥”，又容易使人执着一个现象，落在境界的窠臼中。

老子说这个道，“寂兮！寥兮！”，清虚寂静，广阔无边，没有形象声色可寻，永远看不见，摸不着；“独立而不改”，超越于一切万有之外，悄然自立，不动声色，不因现象界的物理变化而变化，不因物理世界的生灭而生灭。但我们这里要注意，老子说“独立而不改”，他并没有说“独立而常住”。“常住”，让人感觉是指具备形象的实有，但道并不适合以实有称之。因为它“非心非物”，可是也不能说不是实有，因为它“即心即物”。“周行而不殆”，它无所不在，在在处处都有道。不论“物”也好，“心”也好，都有它的存在，永远无穷无尽，遍一切处。“可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”这个东西是一切宇宙万有的根本，具足一切的可能性，实在很难用一般世间的语言文字来形容，所以我们中国古代的老祖宗们，不得已，姑且叫它做“道”，以“道”来统括所有万法的究竟归处。

道之为名，在原始的中国文化，是超然于宗教性质的代名词，西方哲学称之为“第一因”，但在内涵上彼此仍有差别之处。以宗教性的名词来说，基督教，天主教叫它“上帝”，“神”，伊斯兰教叫它“阿拉”，佛教则以“如来”，“佛”来称之。像这一类的宗教性字眼，一般人很容易根据自己的知识，习惯以及下意识观念，在自己的心理意识上，构成一种偏离原意的想象概念，混淆不清，甚至蒙上了一层浓的化不开的神秘色彩。譬如我们一提到“上帝”，差不多都把他想成一个能控制一切，主宰一切，拥有宇宙最大威权的神明。而一提到“如来”，大部分人的观念马上想到坐在寺庙大殿上，低眉垂目，不食人间烟火的塑像。这种单凭一己的好恶与想象所形成对形而上真理的认识，其中牵扯的问题是相当严重的。

早期的中国文化思想，对于“道”这个东西，并未赋予它任何宗教形态，或者将它专属于某一种哲学派别。道的名称之外，尚有几个与它同义的名词，老子又提出来说：“强为之名曰大”，因为它实在无量无边，太大了，所以也可以叫做“大”；“大曰逝”，大也就是“逝”，“逝”是永远的向内外四面八方延伸发展，等于说宇宙无限扩张。说到这里，我们看到这个“逝”字很有意思。引申列子的话来说，便是：“东方有圣人出焉，西方有圣人出焉，此心同，此理同。”老子认为道的本身，大到无量无边，无有涯际，因此名之为“逝”。同样的意义，佛经上“佛”也有十个名号，“善逝”是其中之一。这个“善逝”中的“逝”。除了具有“无常”的含义外，同样代表无尽无限，形容难以言喻的大，与老子所说的“大曰逝”，有不谋而合之处。但是我们知道，佛经翻译到中国来，距离老子时代之后，已经有相当一段时间，然而老子在中国上古文化，早已有相同的看法和用词了。

既然“大曰逝”，那么“逝曰远”，无远弗届，四通八达，“放之四海而皆准”，没有不及的地方，也是无量无边，无穷无尽的意思。然而，就是因为“道”太大太远了，它遍一切处，通与古今，尽未来之际，我们若求大，求远地去追求它，反而难以企及，搞不好还会迷失在五花八门，千奇百怪的现象界里，不能自拔。其实，“道”就在每个人的身上，须臾不离，若能反求诸己，回头自省，见“道”才有希望。所以“逝曰远，远曰反”。最远的就是最近的，最后的就是最初的，只要神志清醒清醒，好好张眼一看，天边就在眼前。

这就是道家，和后来的佛家所提倡修为的根本要寻找的，也是儒家“仁”的根本境界。

就这样我们的文化就这样顺着这个“道”的思想滚滚而来，古今中外发展盖莫能免，无法逃出我们的《论语》的教导，不能超出我们的《道德经》所说，所写。哲学上佛学的各种由内证所得创立的唯识，中观等也超然独立于世界思辨哲学的顶端。

六、结尾赠言

     生为二十世纪的中国人，正当东西文化潮流交互激荡撞击的时代，从个人到家庭，自各阶层的社会到国家，甚至全世界，都在内外不安，身心交瘁的状态中，度过漫长的岁月。因此在进退失据的现实环境中，由触觉而发生感想，由烦恼而退居反省，再自周遍寻思，周遍观察，然后可知在时空对待中所产生的变异，只是现象的不同，而天地还是照旧的天地，人物还是照旧的人物，生存的原则并没有变;所变的，只是生活方式。比如在行路中迷途，因为人为的方向而似乎有迷惑，其实，真际无方，本子不迷。如果逐物迷方，必然会千回百叠，永远在纷纭混乱中忙的团团而转，失落本位而不知其所适从。

  我是中国人，当然随着这一时代东方的中国文化命运一样，似乎真的迷失了方向，也曾一度跟着人们向西方文化去摸索，几乎忘了我是立足在本地方上的一个生命，而自迷方向。《周易·序卦》说：“穷大者笔失其居，故受之以旅。旅而无所容，故受之以巽。巽者，入也。入而后说之，故受之以兑。兑者，说也。”我们自己的文化，因几千年的穷大而一时失去了本分的立足点，因此而需要乞求外来的文明以自济困溺，所谓：“它山之石，可以攻错。”这是势所难免的事实。然而一旦自知久旅他方而无以自容于天地之间，那便须知机时而反求诸己，唤醒国魂，洗心革面以求自立自强之道。——《南怀瑾选集》

  国学是我们民族的魂魄，在我们民族正值经济崛起时候，我们的教育界反而把我们的国魂的国学列为选修，选读课程，足见社会对国学的偏见之深，要重振我们民族的信心，必然要重振我们民族文化的雄风，要重振我们的民族文化，必然要重视国学，要重视国学必然要重新审视，评估我们的国学经典。这是每一个有良知的知识分子应该为之奋斗不惜的。我们的文化并不像一些人说的那么简单和落后，其实用的意义很大，很大，几乎无所不包，其微言大义够每个人一生学之不尽。

“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”此句话与所有有志于重振神州文明的人共勉。